Христанская медитация в Украине и России

Международное общество христианской медитации в Украине
общество | группы | статьи | галерея | ссылки

МЕЖДУНАРОДНОЕ ОБЩЕСТВО ХРИСТИАНСКОЙ МЕДИТАЦИИ
(The World Community for Christian Meditation)
www.wccm.org

Главная > Дорофеев Д.Ю. "Майстер Экхарт в традиции немецкой спекулятивной философии."

 

Владимир Лосский
" Божественная самодостаточность и тварная немощь"
(фрагмент из "Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта")

Моисей Маймонид не последовал учению Авиценны, для которого Бог был только Esse, не имеющим чтойности. То, что имя «Яхве» – тайное nomen tetragrammaton (четырехбуквенное имя) – призвано служить обозначением Необходимо Существующего, означает не то, что божественная сущность должна быть замещена существованием, но только то, что она тождественна существованию, потому что существует через себя [1]. С этой точки зрения Маймонида можно считать занимающим промежуточную позицию между Авиценной и св. Фомой [2]. Мейстер Экхарт полностью принимает экзегезу Ego sum qui sum, предложенную иудейским богословом, но несколько колеблется относительно тенденции Маймонида к отождествлению имени «Сущего, который есть Сущий», с неизречённой тетраграммой [3]. Тем не менее, Экхарт признаёт «абсолютный» характер этого богооткровенного речения. Его абсолютность отмечена, прежде всего, «абсолютизирующим» личным местоимением первого лица, означающим чистую субстанцию (meram substantiam) [4]. Сам Бог называет Себя, когда говорит: Ego sum qui sum. Таким образом, первое sum, согласно «рабби Моисею», есть обозначение субъекта, который получает имя и соотносится с сущностью, тогда как второе sum оказывается – по отношению к субъекту – предикатом, который даёт имя, и этот «акт именования» (agnominatio) соответствует в данном случае esse, бытию [5].

Уникальность высказывания sum qui sum, которым Бог определяет Себя как Само Сущее, становится очевидным, если отдать себе отчёт в том, что вообще субъект предложения несовершенен в силу самого факта своей зависимости от атрибута. Имя subiectum ясно указывает на это, потому что отождествляет то, что называется субъектом, с материей и таким образом противопоставляет её форме в собственном смысле, которая, согласно Боэцию, не может быть субстратом акциденций [6]. Итак, атрибут, или agnominans (именующее), всегда предстаёт как форма, или совершенство субъекта, то есть agnominatum (именуемого). Например, когда мы говорим о ком-либо, что он праведен, благ или мудр, мы обозначаем некую сущность, которая не обладает этими качествами сама по себе: сущность, которая не является самодостаточной. Эти «нуждающиеся» и «нищенствующие» сущности испытывают потребность в чём-то ином, нежели они сами, чтобы обрести свои совершенства. Логическая зависимость субъекта от собственного предиката соответствует метафизическому состоянию тварных сущностей: подобно тому, как они не есть само своё бытие, они не суть те совершенства, которыми обладают. Например, самой по себе человеческой природы каменщика недостаточно, чтобы построить дом, если не вступают в действие воля к построению, способность, умение и прочие качества, отличные от сущности как таковой. Поскольку в тварных сущих субстанция отлична от возможности, а бытие не равнозначно действованию, постольку эти внутренние различия свидетельствуют о радикальной недостаточности сущностей, в самом своём бытии зависимых от внешнего деятеля. Egere perficiente, egere alio et non sufficere sibimet (нуждаться в усовершающем, нуждаться в ином и не быть достаточным для самой себя) – таково состояние тварной сущности, которая никогда не бывает вполне тем, чтo она есть или чем должна быть, подобно тому как вообще логический субъект в предложении не является вполне тождественным определяющему его предикату. Но совершенно иначе обстоит дело в отношении божественной Сущности, ибо «Первый богат сам по себе» [7]. Отсюда – уникальный характер высказывания sum qui sum, в котором Бог являет нам субъекта (первое sum) тождественным предикату (второе sum), agnominatum (именуемое) – совпадающим с agnominans (именующим), quidditas – с anitas: являет нам Сущность, которая есть своё Esse и не нуждаётся ни в чём, ибо она есть своя собственная Самодостаточность. Прочность (firmitas) и совершенство божественной Сущности не зависят ни от какого сущего (ens), которое было бы внешним для неё, иным, нежели она сама. Напротив, эта уникальная независимость, присущая одному только Богу, есть условие зависимости всего остального от этой Сущности, достаточной ad omina et in omnibus (для всего и во всём) [8]. В самом деле, если бы подобная самодостаточность могла принадлежать творению, если бы, например, человек мог быть по своей сущности своим собственным бытием, esse, он был бы необходимо сущим: necesse esse Авиценны [9]. Но чтойность творений, их id quod est (то, чтo есть), в той мере, в какой она существует, есть не более чем модус «Самого бытия» (modus est ipsius esse), от которого зависят творения, к которому они привязаны, помимо которого они суть ничто, ибо, по словам св. Павла, «способность наша от Бога», (2 Кор 3, 5) [10]. Talis ergo sufficientia Dei signatur, cum ex persona Dei dicitur: ‘Ego sum qui sum’ (Итак, указано на эту самодостаточность Бога, ибо от лица Бога сказано: ‘Я есмь Сущий’) [11].

Последовав за экзегезой Маймонида, Мейстер Экхарт вместе с рабби из Кордовы преодолел авиценновское понятие Necesse Esse (необходимого бытия), которое было просто существованием без сущности. Подобно св. Фоме, он увидел в откровении книги Исхода свидетельство о единственном Бытии, в котором сущность не отличается от существования. Для библейского богослова такое отождествление сущности и существования в Боге всегда будет означать только одно: «Тот, кто есть» существует сам по себе. Но способ, каким мыслится это «Сущее, которое есть Сущее», всякий раз будет зависеть от значения терминов essentia (сущность) и esse (бытие) в учении о тварном сущем. Так, Ipsum Esse Subsistens (Само Субсистирующее* Бытие) Аквината есть сущность, схваченная в экзистенциальных терминах как чистый Акт существования, который отличается от любого конечного существования, актуализирующего отличную от него сущность. Сама сущностность Бога, выраженная причастием «субсистирующий», заставляет ещё сильнее подчеркнуть чистую актуальность Esse, противопоставляя его любому понятию составного сущего, в котором отличная от существования сущность всегда пребывает в потенции относительно actus essendi (акта бытия). О Боге св. Фомы можно было бы сказать в терминах отрицательного богословия только то, что Он не является «метафизическим соединением» сущности и существования, каковыми являются тварные сущие [12]. Но если попытаться позитивным образом выразить превосходство этой простоты, исходя из учения о бытии, усматривающего в акте существования высшее совершенство тварных субстанций, это, несомненно, будет сделано в регистре существования, путём некоторого принижения Сущности Актом существования [13]. Термины, в которых тюрингский доминиканец выражает ту же истину, говоря о Сущности, которая есть собственная Самодостаточность, принадлежат к другой доктринальной перспективе: в ней всё то, что для творений различно, являет в ином свете всё то, что в Боге должно быть тождественным.

У Мейстера Экхарта отождествление Esse с божественной Сущностью имеет смысл, противоположный тому смыслу, который оно получает у св. Фомы: это редукция существования к сущности. Такого Esse-Бога можно было бы назвать существованием, схваченным в терминах философии сущности. Это Бытие, которое самодостаточно, или сущность, у которой ни в чём нет недостатка. В самом деле, противопоставление Бытия через себя и тех entia (сущих), которые существуют, только принимая esse от внешней Причины (ab alio), осуществляется именно по линии сущности – «самодостаточной» или «нуждающейся». В Боге Экхарта, который есть sua et omnium Sufficientia (своя и всего Достаточность), потому что Его esse, или Его anitas, тождественна Его сущности, или чтойности, указанное тождество предстаёт под иным углом зрения: это не тождество онтологической не-составленности, которая противостоит составленности тварных сущих. Прежде всего, этот Бог не зависим от чего бы то ни было иного, нежели Он сам: non ab alio (не от иного) в своем esse [14]. Тварные сущие отличаются от Бытия, которое существует через Себя, не столько тем, что они образованы путём соединения, сколько своей зависимостью от производящей Причины [15]. Как мы видели [16], эта зависимость, выраженная в дуализме Причины и следствия, Творца и творения, со стороны тварных сущих подразумевает оставление Единства, casus ab Uno (отпадение от Единого), первичное падение в двойственность, эту первопричину любого разделения и различения. Таким образом, творения, отмеченные двойственностью и обладающее esse ab alio (бытием от иного), определяются по отношению к Богу как не-Единое и тем самым противостоят неразличимости Бытия, означенного Единым и отличённого самой своей неразличимостью [17]. Итак, тождество сущности и существования в Боге, увиденное sub ratione Unius (с точки зрения Единого), предстаёт у Мейстера Экхарта под иным углом зрения, нежели у св. Фомы. В отрицательных терминах оно может быть обозначено как Неразличимость Бытия, или его чистота; в положительных терминах – как его Самодостаточность, или полнота. Эти два выражения – puritas et plenitudo essendi (чистота и полнота бытия), чаще всего стоят рядом и обозначают Esse таким, каким оно являет себя в Едином, этом «помощнике» Отца: как единство, или неразличимость Сущности и как «обращение» этой же Сущности во внутреннее действие Монады, порождающей Монаду и обращённой на самое себя. Вместо субсистирующего Esse св. Фомы мы обнаруживаем у Мейстера Экхарта Essentia (Сущность) в рефлективном действии.

Обе функции Единого перед лицом Бытия – негативная и позитивная, неразличение и первичное определение – в богословии Мейстера Экхарта неотделимы друг от друга. В самом деле, невозможно говорить о Сущности иначе, кроме как в «помощнике», где она раскрывается в действии. Сущность остаётся «неименуемой» и неявленной вне троичного откровения, где её тождество обнаруживает себя со стороны действия. Мейстер Экхарт именно потому настойчиво сближает с Ego sum qui sum Монаду, которая рождает Монаду и возвращается к самой себе, а также «полное возвращение к своей собственной сущности», что эти два тезиса – первый из «Двадцати четырёх философов», а второй – из Liber de causis (Книги о причинах) [18] – имеют для него троичный смысл. «Чистое утверждение», sum qui sum, есть Акт, котором Бог утверждает Себя как тождество Бытия, возвращаясь к самому Себе в троичной жизни, в этом внутреннем, интеллектуальном «формальном кипении», в этом «всецелом переливании сущности», не подчинённом никакой внешней причине – ни производящей, ни целевой. Но этот внутренний акт лишь выявляет в движении устойчивость и совершенный покой самодостаточной Сущности [19], сущностное Единство трёх Лиц, неразличимых в своём Бытии. То, что подвижнее всякого движущегося, не может не быть неподвижным, потому что это единственный способ быть подвижнее самого себя – в том числе и потому, что в Едином нет «большего» или «меньшего» [20]. Следовательно, действие, присущее отчему Помощнику, должно совпадать с сущностным недеянием. Это касается также акта интеллекта, который, совершая действие, остаётся в покое. Но Бог и есть чистый Интеллект, cuius esse totale est ipsum intelligere (чьё всецелое бытие есть само мышление) [21]. Именно потому, что абсолютное Действие совпадает с сущностным Покоем, или Самодостаточностью, божественный Интеллект проявляется в высказывании: Ego sum qui sum.

__________

[1] Путеводитель колеблющихся, I. 1, гл. 61-63. – Munk, op. cit., I, pp. 267-285.

[2] Et. Gilson, Maimonide et la Philosophie de l’Exode, in Medieval Studies XIII (1951), 223-225.

[3] Exp. In Ex., LW II, p. 25, n. 19: Далее, в-пятых, следует заметить, что рабби Моисей, I. 1, гл. 65, трактуя это высказывание: Я есмь Сущий, подразумевает, что это либо само четырёхбуквенное имя, либо близкое к нему, святое и «абсолютное» «то, чтo есть», «которое пишется, но не читается»; и только оно «обозначает абсолютную и чистую субстанцию Творца». Об этом я написал ниже, под заголовком: Не принимай имени Бога твоего всуе, гл. 20. – Ср. ibidem, C., f. 51rb, II. 51-56: И может быть, кому-то покажется, что esse и есть само четырёхбуквенное имя: ведь это esse буквально состоит из четырёх букв, скрывающих множество свойств, само же, видимо, произведено не от действия и не от причастности. – То же самое колебание перед выражением Ego sum qui sum мы отметили при поисках nomen innominbile (неименуемого имени): см. гл. 1, раздел 1 («БТ» № 38. С. 153-154).


[4] Рассуждения в рамках спекулятивной грамматики относительно ego, qui и sum см. ibidem, p. 20, nn. 14-15 (ср. I, pp. 98-99).

[5] Ibidem, p. 25, n. 19: Итак, рабби Моисей хочет сказать, что первое sum означает сущность вещи и является субъектом, или тем, что получает имя. А, будучи произнесено во второй раз, то есть повторно, sum означает бытие и является предикатом, или тем, что да`т имя; а также актом именования.

[6] См.: гл. 2, прим. 101-102 (по-видимому, ошибка в тексте: указанному месту соответствуют прим. 188-189 – «БТ» № 38. С. 225. – Прим. перев.).

[7] См.: гл. 2, прим. 218 («БТ» № 38. С. 233).

[8] Exp. in Ex., LW II, pp. 25-26, nn. 19-20.

[9] Ibidem, p. 27, n. 21.

[10] Ibidem, p. 28: Как бытийствует Бог для Себя и для всего, так Он довлеет Себе и всему, есть своя и всего способность: ‘Способность наша от Бога’ (2 Кор. 3). Следовательно, Бог не нуждается в бытии, ибо Он есть само бытие. Он не нуждается в мудрости, могуществе и вообще в чем-либо дополнительном, ином или чуждом Ему. Напротив, всякое совершенство нуждается в Нем как в самом бытии: либо потому, что единичное сущее в силу того, что оно есть, само по себе и от себя есть модус Его бытия, на Него опирается, от Него зависит; либо потому, что без Него ничего не было бы – ни мудрости, ни другого, но только было бы чистое небытие, по слову Иоанна, I: ‘Без Него ничто не начало быть’. То есть все то, что ‘начало быть’, что имеет и стяжает бытие – например, мудрость и все подобное, – без самого бытия безусловно было бы ничем.

[11] Ibidem, p. 26, n. 20.

*Subsistens (субсистирующий, субсистентный) – самостоятельно существующий, в отличие от inhaerens – существующего в ином. Применительно к тварному сущему в развитой схоластике означает модус, который в соединении с «сущим» образует субстанцию (прим. перев.).

[12] Приведём прекрасный пример отрицательного богословия, которое св. Фома помещает в перспективу «существования»: Super I Sent., d. 8, q. 1, a. 1, ad 4um (ed. Mandonnet, pp. 196-197): В-четвёртых, надлежит сказать, что другие имена означают бытие в соответствии с иным признаком: например, «мудрый» означает некоторое бытие. Но это имя, «Сущий», означает абсолютное бытие, не определённое чем-либо другим; и поэтому Дамаскин говорит, что оно означает не то, чтo есть Бог, но некий безбрежный и как бы неопределённый океан субстанции. Вот почему, когда мы пытаемся постигнуть Бога путём удаления, мы, во-первых, отвлекаем от Него телесные признаки, а во-вторых, также интеллектуальные признаки в том виде, в каком они обнаруживаются в творениях, – например, благость и мудрость. И тогда в нашем уме остаётся только то, что Он есть, и ничего более; так что Он пребывает в нём как бы смутно. Наконец, и самое бытие, как оно присутствует в творениях, мы удаляем от Него; и тогда Он остаётся как бы во мраке неведения. В той мере, в какой это соответствует нашему земному состоянию, мы, по словам Дионисия, теснее всего соединяемся с Богом в этом мраке. Он есть некая тьма, в которой, как сказано, обитает Бог.

[13] Не принимая попыток истолковать понятие Бога у св. Фомы в авиценновском смысле – как абсолютное Esse, не имеющее сущности (см. A. Sertillanges, Le Christianisme et les philosophies, I, p. 268), Этьен Жильсон не признаёт и того, что у Аквината, в его манере объяснять их тождество в Боге, Сущность некоторым образом поглощается Существованием (Le Tomisme, 5me ed., p. 135, note 4).

[14] Именно в этом смысле понимаются пять доказательств первого утверждения: Esse est Deus (Бытие есть Бог). См. Prol.in Op. tripart., in LW I, pp. 156-158, n. 12 (ср. ibidem, p. 38); in OL II, pp. 12-13.

[15] Exp. in Gen., Ima ed. (отсутствует в манускрипте E), C., f. 20va, II. 30-44: В добавление к этому покажем, каким образом всяческая достаточность всего есть Бог, и только Он, и только от Него; и наоборот: недостаточность – от твари и всего тварного. Чтобы сделать очевидным это и другое, в начале этой семнадцатой главы надлежит сказать, что Бог, будучи бытием и первопричиной всякого бытия, по Своей сущности самодостаточен для всего. Не так обстоит дело в чем-либо тварном: ведь все тварное, будучи тварным, не самодостаточно ни в отношении бытия, ни в отношении субстанциальности, ни – того менее – в отношении действования, но нуждается в ином, то есть в причине, для того чтобы быть, чтобы обладать субстанциальностью, чтобы действовать. Отсюда имя Бога – Saday, производное от ‘day’, что означает «достаточность», или «способность», Кор 3: Способность наша [в синод пер.’наша’] от Бога. Поэтому бытие есть то, чего желает всякая вещь, и то, что поистине желанно, есть бытие, как говорит Авиценна в комментарии на IV книгу Метафизики, гл. VI. – Avicenna, Metaphysica tr. VIII, c. 6 (f. 100ra. II. 1-3). Ср. tr. IV, c. 3 (f. 86rb, II. 14-20).

[16] См.: гл. 2, раздел 5 («БТ» № 38. С. 196-197).

[17] См. выше. прим. 4.

[18] Exp. in Ex., LW II, p. 22, n. 16 и p. 23, n. 17. – Относительно первого тезиса из «24 философов» см.: гл. 2, раздел 8 («БТ» № 38. С. 208-210). 15-й тезис из Liber de causis (ed. Steele, p. 173; ed. Bardenh., prop. 14, p. 177) гласит: Всякий познающий, который познает свою сущность, возвращается к своей сущности в полноте возвращения. Это буквальное повторение тезиса 83 Прокла: Всё способное познавать самого себя способно возвращаться к себе. Ср. тезис 43 (ibid., p. 44): Всё способное возвращаться к самому себе бытийствует само по себе. – Св. Фома толкует 15-й тезис Книги о причинах во втором смысле, когда говорит в Сумме теологии (I, q. 14, a. 2, ad Ium): Возвращаться к своей сущности есть ни что иное, как то, что вещь самостоятельно существует сама по себе. В Expositio super Lib. de causis, lect. XV он придаёт тому же тезису первый смысл, не соглашаясь, однако, с Проклом в том, что человеческая душа способна возвращаться к своей собственной сущности в акте рефлективного познания (ed. Mandonnet, Opuscula omnia, I, pp. 264-266). См. статью R. P. J. Webert, «Reflexio». Исследование рефлективных операций в психологии св. Фомы см. в Melanges Mandonnet (Bibl. Thom. XIII, 1930), t. I, pp. 285-325.

[19] Exp. in Gen., Ia ed. (отсутствует в E), C., f. 16rb, II. 41-45: А то, что Бог называется не просто пребывающим в покое, но почившим, как бы вновь успокоившимся… означает… устойчивость, или полноту покоя, соответственно сказанному: Я есмь тот, кто есмь, и прочим подобным сдвоенным выражениям, часто встречающимся в Писании.

[20] Exp. in Sap., in Archives.., IV, p. 238. Этот текст используется в связи с отрицательным богословием Мейстера Экхарта в книге: K. Oltmanns, Meuster Eckhart, Frankfurt-am-Main 1935, p. 182.

[21] Exp. in Gen., Ia ed. (отсутствует в E), C., f. 15va, l. 4: Интеллект же таков, что, совершая действие, не трудится, но покоится. Именно это означают предыдущие слова [Моисея] о том, что Бог почил от всех дел Своих: он хочет научить нас, что Бог есть чистый интеллект, чье всецелое бытие есть само мышление.

 

Перевод с французского Галины Вдовиной
Волшебная Гора. № XI, 2005
vgora.livejournal.com

 

Рассылка новостей
Подпишитесь на рассылку новостей и обновлений.

www.wccm.ru
www.wccm.org.ua
www.christian-meditation.com.ua

info@wccm.org.ua



wwjd.ru: Христианская поисковая система
Христанская медитация Христанская медитация